با پيوستن به خبرنامه ILSSW از آخرين اخبار پايگاه آگاه شويد
بنبستهای جامعهشناسی
بنبستهاي جامعهشناسي
پژوهنده راه دانش، مانند هر مسافر سادهاي پيش از حرکت، بايد دو پرسش بنيادي را پيش از پژوهش براي خود پيش نهد و به آن پاسخ گويد: کجا ميخواهد برود و چگونه بايد برود؟ به سخن ديگر هدفش چيست و با چه وسايلي ميخواهد به آن دست يابد؟ و باز به زباني علميتر: شناخت چيستي موضوع مورد بررسي و شناخت روشهاي پژوهش آن. ظاهراً گمان نميرود توقع چندان زيادي باشد. اما دريغ جامعهشناسي از زماني که با داعيه دانش بودن پا به پهنه هستي نهاده است، يعني از يک سده و نيم پيش، هنوز به اين دو پرسش بنياد نيز نتوانسته است پاسخ خرسندکنندهاي بدهد و پيوسته، نخست بلندپرواز و شوقزده و سرشار از اميد و سپس گيج و نوميد، به دور خود چرخيده است. بلندپروازيهاي افراطي -و شايد ناگزير- نخستين ميبايست نوميديهاي تفريطي پسين را به بار ميآورد و آورد و اکنون کار به جايي کشيده است که جامعهشناسي آشکارا از دست يافتن به هرگونه قانون علمي چشم پوشيده و با دستيازي شتابزده به دستاوردهاي فيزيک نظري -که البته چنين مينمايد که آگاهي درستي هم از ژرفاي بحثهاي آن ندارد- سخن از عدم قطعيت علمي، نفي قانون و پذيرش نظمهاي گرايشي ميگويد، و اين همه جز نوميدي از دانش بودن و از دست دادن اراده دانش بودن، چيز ديگري نيست.
چنانکه گفته شد، هر دانش بايد هدف کلي خويش و ابزارهاي رسيدن به اين هدف را بشناسد، و اين از بعدي ديگر به معناي: الف) داشتن يک دستگاه نظري يگانه و منسجم اوليه، و ب) شناختن و يا آفريدن فنون و روشهاي مناسب براي پژوهش در درستي اين ساختمان نظري و تبديل آن به ساختماني واقعي و استوار و قانونبندي آن است.
براي اين پژوهنده از حدود بيست سال پيش، پس از سالها دلبستگي به يک مکتب خاص و سپس دلکندن از آن، پژوهشهاي کاربردي رايج جامعهشناسي به عنوان شغل (که سالها داشتهام) و همچنين اظهارنظرهاي پراکنده و بيانسجام نظري تحصّلگرايي هيچگاه خرسندکننده نبوده است. و همواره جوياي يافتن يگانگي ذهني درميان کثرت واقعيات عيني چند بعدي بودهام و هيچ پژوهشي، حتي پژوهشهاي کاربردي جزئي، را بدون داشتن يک دستگاه نظري همبافت و پيشين، ممکن و نتيجهبخش نميدانم.
به هر شمار، اين تنها مسئله من نبود و نيست، بلکه مسئله سراسر حوزه پژوهشي است که با نام جامعهشناسي را بر خود نهاده است. پس اين پرسش همچنان براي من باقي است که آيا جامعهشناسي به راستي علم است؟ براي اين نويسنده، بدون تعارف، پاسخ هنوز منفي است. البته ديرزماني است که جامعهشناسي گامهاي اوليه گاه لرزان و گاه اندکي استوار را برداشته است تا بتواند اصولاً راه رفتن را بياموزد، ولي دريغ هنوز چنان که بايد نياموخته است. مگر دوران نوپايي يک نوزاد چقدر بايد طول بکشد؟
اگر از سراسر تاريخ انديشه اجتماعي چشم بپوشيم و تاريخ زايش جامعهشناسي را از همان زماني که خود داعيه آن را دارد، يعني با اوگوست کنت آغاز کنيم، باز هم يک سده و نيم است که جامعهشناسان دارند دور خود ميچرخند. البته در اين فاصله، چنانکه ياد شد، گامهايي که هر دانشي در آغاز کار خويش ملزم به پوييدن آن است برداشته شده است: آرزوها و بلندپروازيهاي اوليه در آغاز کار را با اوگوست کنت و هربرت اسپنسر، سپس احتياط و دقت بيشتر و حتي عاليتر با اميل دورکم و ماکس وبر، و در کنار ايشان و حتي پيش از ايشان فرياد رعدآساي شوقآلود و شيفتهگون ارشميدسوار کارل مارکس که: «يافتم، يافتم»، و سپس، در پي تأمل و تجربياتي تلخ و دردناک و درعينحال همراه با ايماني شيرين، سرخوردگي و فروتني، و آنگاه شدت يافتن اختلافنظرها و پراکندهانديشيها -که ناچار به هنگام هر شکستي روي ميدهد- و افزايش داعيهها و داعيهداران و سران و سرداران و همگي نيز بيپيرو و بيسرباز.
اينکه به گفته گورويچ: «... متأسفانه هيچيک از قانونهاي جامعهشناسي از سوي هيچ جامعهشناسي جز خود واضع آن مورد قبول قرار نگرفته است» (17، 59) و يا به قول رمون آرون: «جامعهشناسان تنها سر يک موضوع با هم اختلاف ندارند و آن دشواري تعريف جامعهشناسي است» (5، 15) نه بديههگويي و طنز، بلکه واقعيتي دردناک است. نتيجه آنکه، در گروهي فروتني افراطي ناشي از سردرگمي در گروهي لجاجت برخاسته از ناداني، يا در گروهي ديگر بلندپروازيها و داعيههاي شايد درواقع ناشي از نوميدي -که نه تنها نمايانگر پراکندگي حيرتآور تعداد مدعيان، بلکه تعداد بيشمار «حقايق»!! است- سرانجام به اين داعيه تازه انجاميده که گويا اصولاً جامعهشناسي نميتواند به قوانين عام دست يابد» (1، 12؛ 17، 59؛ 5، 43) نميتواند و نبايد به عليت تکيه کند و اصولاً قوانين علّي -حتي در فيزيک- بيمعناست و اينها همه مسائل کاذب است. آري، «مسئله کاذب». اين اصطلاح هم نوميدکننده و هم نوميدبخش است. نوميدکننده است، زيرا کار آساني نيست که آنچه يک سده و نيم رشتهايم و حتي يافتهايم، همه را پنبه کنيم يا بينگاريم، اما درعينحال نويدبخش است زيرا نشان ميدهد که گويا تکاني خوردهايم. ليک اين خطر هم در برابرمان قرار دارد که اگر ريشههاي کجراهي پيشين را نيافته باشيم، باز هم به رشتن و بافتن بيهوده و بيراهه بپردازيم. گورويچ در رسالت کنوني جامعهشناسي پس از خردهگيري به تقريباً تمام مکتبهاي جامعهشناسي پيشين، و کاذب ناميدن همه مسائل طرح شده توسط آنها، در پايان فصل ميافزايد:
بدينسان، جامعهشناس قرن بيستم ديگر قصد حل مسائل زير را ندارد: الف) مسئله سرنوشت بشر؛ ب) مسئله نظم يا پيشرفت؛ ج) مسئله ستيز ميان فرد و جامعه؛ د) مسئله تضاد و تقابل ميان امر رواني و امر اجتماعي؛ هـ) مسئله عامل مسلط، و) و سرانجام مسئله قوانين جامعهشناسي. در چنين شرايطي ديگر چه کاري براي جامعهشناسي ميماند که انجام دهد؟ آيا بايد از خود خلع يد کند؟ آيا بايد جايش را به علوم انساني بارور ديگري بخشد که در ايجاد همکاري ميان علوم اجتماعي و يگانه کردن آنها در يک مجموعه منسجم، مؤثرتر و کارآمدتر باشند؟ خطاي بزرگي است اگر چنين نتيجهگيري شود. جامعهشناسي قرن بيستم با کنار نهادن تمام اين مسائل کاذبي که بد مطرح شده، جزمي و بيثمر هستند، حتي از بحراني که اکنون دستخوش آن است، نيروهايي قابل توجه براي بازسازي خود اخذ ميکند. جامعهشناسي سرگرم پالايش و بازنگري در دستگاه تفهمي خويش، روش خويش و فنون خويش است. جامعهشناسي در جستجوي همنهادي ميان توصيف تجربي و تبيين است. هنگامي که جامعهشناسي بتواند اين مسئله را حل کند، به پختگي خويش گام نهاده است. نخستين مرحله اين گامگذاري، گسترش جامعهشناسي در ژرفاست.
ژورژ گورويچ
اين خوشبيني در خور ستايش است و همانگونه که خود گورويچ ميگويد، تحقق آن در درجه نخست از يک سو در گرو پالايش و بازنگري در دستگاه تفهمي جامعهشناسي است و از سوي ديگر و بر بنيان آن، با اصلاح روششناسي اين علم امکانپذير خواهد بود. و بحث ما درست درباره همين دستگاه نظري و روششناسي متناسب با آن است. اما دانشي که حداکثر بلندپروازي خود را «جستجوي همنهادي ميان توصيف تجربي و تبيين» قرار دهد واز همان آغازاز کشف روابط پايدار ميان پديدههاي مورد بررسي و به زبان ديگر از کشف قانون سلب اميد کند، به معناي آن است که ميخواهد بنايي هم بيشالوده و هم بيطرح و نقشه بسازد و اين چگونه امکانپذير است؟ هر دانشي، اگر ميخواهد دانش باشد، بايد هدف اصلي خود را از يک سو شناخت ساخت نظام (سيستم) مورد بررسي و از سوي ديگر شناسايي کتابهاي متقابل اعضاي دروني اين ساخت با يکديگر و با محيط بيرون از خود قرار دهد، يعني به کارکردها يا فونکسيونهاي ضروري اين اعضا پي ببرد. و همهء اينها زباني ديگر، جز شناخت روابط علّي، درست به همان معناي مقولات کانتي آن، چيز ديگري نيست.، مثلاً جامعهشناسان براحتي و نيز البته بدرستي، از «عامل آگاهي» به عنوان وجه مميز جامعهشناسي از علوم ديگر ياد ميکنند، بيآنکه مرزهاي محدودکننده آن از يک سو و بالهاي دورپرواز و ياريدهنده آن را از سويي ديگر بدرستي و بيابهام بشکافند، به آساني «آرمانخواهي» بشر و حتي آرمانخواهي جامعهشناسان کلاسيک را به ريشخند ميگيرند بيآنکه به بحث دقيقتر درباره اين عامل شگفتانگيز (يعني عامل آگاهي) بپردازند که نه تنها هيچگاه دست از سر بشريت برنداشته، بلکه بنيانگذار دانش تحصلي -و بخصوص تحصلي!!- چون اوگوست کنت، يا جامعهشناس بزرگي چون دورکم و نيز بزرگترين نظريهپرداز انقلابي جهان و ماترياليست بزرگي -و بخصوص ماترياليست!- چون مارکس را نيز رها نکرده است. حال از سراسر تاريخ انديشه اجتماعي و اصولاً هبوط آدم و حوا به زمين و سراسر مصلحان و پيامبران و انقلابيون و... درميگذريم. آيا ميتوان از چنين عامل بنياد و تعيينکننده در جامعهشناسي چشم پوشيد، به ريشخند آن اکتفا کرد و اين مسئله ساده را درنيافت که عامل آرمان، پارامتر ناگزير و غيرقابل چشمپوشي محاسبات جامعهشناس است؟
طرح پرسش اينکه آيا جامعهشناسي دانش است يا ميتواند دانش باشد، خودبهخود مستلزم پاسخ دقيقتر به اين است که اصولاً دانش چيست؟ و درستتر: دانش چه بايد باشد؟ منظورم آن است که اگر براي شناخت هر شيئي يا پديدهاي پس از شناختهاي جزئي و پراکنده اوليه و تدوين فرضيات، ارائه يک دستگاه نظري کلي و انتزاعي ضرورت دارد -که دارد- اين ضرورت در مورد خود «شناخت» نيز صدق ميکند. بنابراين ما نه تنها اجازه داريم بلکه حتي موظفيم که يک الگوي انتزاعي براي مسئله مورد بررسي خويش مطرح سازيم. آيا يک تحول چند هزار ساله در تاريخ علم کافي نيست تا به خود اجازه دهيم براي ساخت يک الگوي نظري از دانش اين پرسش را پيش نهيم که اصولاً «دانش چه بايد باشد»؟
سادهترين پاسخ به گمان من همان تعريف مشهور هميشگي است: «دانش عبارت است از شناخت روابط پايدار و در نهايت، شناخت قانونهايي ثابت در حوزه مورد پژوهش خويش، روابط و قانونهايي که مستقل از خواست پژوهنده (subject) و نيز خواست عناصر تشکيلدهنده موضوع بررسي (object) وجود داشته باشند و پيوسته و در همه جا -حداقل در کره ارض ما!- به يکسان اعمال شوند». اينکه حتي دقيقترين دانشهاي طبيعي مانند فيزيک هنوز به اين حد از دقت دست نيافته است و برخي فيزيکدانها اصولاً در امکان دستيابي به آن ترديد کردهاند، مسئله جداگانهاي است که خدشهاي به اين تعريف وارد نميسازد و نميتواند وارد سازد. زيرا چنانکه گفتيم، الفباي هر دانش، همانند الفباي هرگونه شناخت، ايجاد يک الگوي انتزاعي نظري از پديده مورد بررسي است و بنابراين طبيعي است که وقتي دانش خود ميخواهد خويشتن را بررسد، خود نيز از اين الگوي انتزاعي، يعني ارائه تعريفي آرماني از خويش، بينياز نيست.
اما براي آنکه هر حوزه دانش بتواند به هدف بالا دست يابد، چنانکه گفته شد ناچار بايد بتواند به دو پرسش ساده بنياد -که هر بيدانشي نيز براي هر کاري به آن نياز دارد- پاسخ گويد: 1- هدفم چيست؟ 2- با چه وسيلهاي ميخواهم بدان دست يابم؟ به صورتي ديگر: به کجا ميخواهم بروم و چگونه بايد بروم؟
در حوزه دانش، اين دو مسئله درواقع به معناي دارا بودن يک ساختمان نظري يگانه و همبافت و نيز در اختيار داشتن فنون مناسب براي پژوهش در درستي اين ساختمان نظري اوليه و اصلاح و تبديل آن به يک ساختمان واقعي و قانونبندي آن است. آنچه در اصطلاح علمي تحليل سيستمي گفته ميشود، براستي جز مجموع اين فرايند نيست. بدينگونه، عناصر تحليل سيستمي را به ترتيب، مشاهده واقعيتها، تدوين و تنظيم فرضيهها براساس آن مشاهدات نخستين، و بازبيني و بررسي آن فرضيهها به کمک ابزارها يا تکنيکهاي ضروري تشکيل ميدهد. دريغ که جامعهشناسي، اگر گزاف نگفته باشم، تاکنون در هيچ يک از اين مرحلهها کاميابي چنداني نداشته است و بنابراين نتوانسته است به همان دو پرسش ساده نخستين پاسخ درستي گويد. چرا؟ پر پيداست که اين ناکامي را به بياستعدادي دانشمندان اجتماعي، چه از آغاز تاريخ انديشه اجتماعي که از زبان فيلسوفان و پيامبران و مصلحان بيان ميشد و چه از صد و اندي سال پيش که با داعيه علم بودن گام به ميدان نهاد، نميتوان نسبت داد، بلکه دشواري سهمگين کار در گوهر اين دانش نهفته است. آنچه علوم اجتماعي را به طور اعم و جامعهشناسي را به طور اخص از ساير دانشها جدا ميسازد، سرشت موضوع آن، يعني انسان است. در جامعه، چه پژوهنده به بررسي پيوندهاي چند سويه کنشهاي افراد يا گروهها در درونساخت اجتماعي بپردازد (جامعهشناسي خرد) و چه بخواهد روابط چند سويه و منظم نهادهاي اجتماعي را در برشهاي زماني عمودي (حال) و يا افقي (طي تاريخ تحولشان) بررسي کند، در هر حال با عناصر آگاه (فردي يا جمعي) سروکار دارد. بنابراين، آنچه جامعهشناسي را پيچيدهترين و دشوارترين دانش روي زمين ساخته است، وجود و کارکرد همين عنصر «آگاهي» در جامعه است. آگاهي انساني به طور مطلق -يعني جدا از درست بودن يا نبودن آن- چه به صورت فردي و چه بخصوص به شکل جمعي (ِعني مجموع خواستهها، عواطف، احساسات، آرمانها، جهانبينيها و معتقدات ديني) نه تنها علوم اجتماعي را بهطورکلي از ساير علوم زيستي جدا ميسازد، بلکه جامعهشناسي را نيز بالاخص از ساير دانشهاي اجتماعي متمايز ميکند. جامعه بشري يک کالبد زنده است و بايد چونان چنين کالبدي بررسي شود. در مقام قياسي -که معالفارق است- يک دم تصور کنيد که در تکامليافتهترين کالبد زنده طبيعي مانند تن آدمي، هر ياختهاي داراي آگاهي و بنابراين آزادي يا «پندار آزادي» بود و از اين رو هر ياختهاي به جاي کارکردهاي برنامهريزي شده ژنتيک خود ميپنداشت ميتواند کارکرد ياختهء اندامهايي جز اندايم را که به آن تعلق دارد انجام دهد، يا هر قدر که بخواهد رشد کند؛ ياخته خوني کار ياخته عصبي را انجام دهد، ياخته کليوي به جاي ياخته کبدي به کار پردازد و بالعکس و جز آن. در آن صورت ميدانيم که نظام کالبد از هم ميپاشيد و به تندي از ميان ميرفت.
بدين ترتيب در تأييد نسبي -و نه پذيرش کامل- عقايد اوگوست کنت در طبقهبندي علوم که جامعهشناسي را برترين دانش پس از زيستشناسي ميداند، علت اصلي اين برتري و بنابراين پيچيدگي را بايد در وجود همين «آگاهي» به عنوان عنصر اضافي و مکملي جستجو کرد که در هيچ يک از کالبدهاي زندهء ديگر وجود ندارد. پيداست که تمايلات، خواستهها، عواطف و ايمان و اعتقادات فردي و جمعي را نه ميتوان -دستکم در حال حاضر- با دقت موضوعهاي مورد بررسي علوم طبيعي اندازه گرفت و بررسيد و نه حتي مانند موضوعهاي علم اقتصاد مانند ميزان توليد، اندازه مصرف، چگونگي عرضه و تقاضا، و دهها پديده اقتصادي ديگر که از لحاظ آماري و حتي محاسبات رياضي به هر حال به شکلي قابل اندازهگيري هستند، مورد بررسي قرار داد.
اين عنصر جديد در اين کالبد زنده، مسائل و دشواريهاي متعددي در بررسي علمي به وجود ميآورد که مهمترين آنها عبارتند از: 1- عينيت پديدههاي اجتماعي و رابطه عين و ذهن در جامعهشناسي، 2- جبرهاي جامعهشناختي و آزادي انساني، 3- امکان دستيابي به قوانين جامعهشناختي.
پيش از آنکه بکوشيم با فشردگي مسائل بالا را بشکافيم، در اينجا تنها اشاره ميکنيم که اگر از نظر روششناسي نيز به مکاتب گوناگون جامعهشناسي بنگريم، مشاهده ميکنيم که درواقع مهمترين عامل اختلافبرانگيز از زاويه روششناسي، سرشت واقعيت عيني در پژوهشهاي اجتماعي است.
ميدانيم که تعداد مکتبها و مسلکهاي جامعهشناسي چندان اندک نيست واز مينوباوري (ايدهآليزم) و مادهباوري تا ساختگرايي و کارکردگرايي و جلوههاي گوناگون ديگري را که برخي شايد در نهايت به دو جلوه اصلي تحويلپذير باشند، در بر ميگيرد. به هر حال از لحاظ روششناسي، تقابل ميان مکاتب تفهمگرايي (ماکس وبر و سپس ديلتاي و تا حدي زنانيکي) و رفتارگرايي (اسکينر و پيروان او)[1]، جبرگرايي و جبرگريزي ([20]، 588)، کلگرايي و جزءگرايي[2]، تحويلباوري و پديدارباوري[3] (يا به نامي ديگر: فردباوري و نظامباوري)، وحدتگرايي و تضادگرايي[4]، خردگرايي و خردگريزي[5]، و ساير مباحثات و مقولاتي که از زوايايي ديگر نيز ميتوان به آنها نگريست، همگي مبين اختلافنظر بر سر درواقع يک نکته اساسي است، و آن اينکه واقعيتي عيني در بررسيهاي اجتماعي چه ماهيتي دارد.[6]
چنانکه مشاهده ميشود، در همين تقسيمبندي فشرده و مسلماً ناقص -زيرا چه بسا از بسياري زواياي ديگر نيز بتوان به تقسيمبندي پرداخت- چه تفاوتهاي عميق و حتي پراکندهانديشيهايي به چشم ميخورد. با اين همه، جدا از اينکه ما خود درباره هر يک از اين مکتبها چه داوري (ارزشي يا واقعي) داشته باشيم، يک خصوصيت بنياد از تمام اين بحثها قابل استخراج است و آن: سرگشتگي کنوني جامعهشناسي در مورد رابطه بين ذهن و عين است. درواقع تمام نظريههاي يادشده، درباره سرشت واقعيت در بررسيهاي اجتماعي بحث ميکنند، و در اين باره اختلاف دارند که اصولاً واقعيتي عيني يا «مادّي» (يا ماده و موضوع مورد بررسي) در جامعهشناسي چه ميتواند باشد و چه ماهيتي دارد. بدينگونه مسئله عينيت پديدههاي اجتماعي به دو چهره بنيادي (و قابل تبديل به يک چهره، يعني رابطه ميان عين و ذهن) مطرح است: يکي اينکه پديدههاي اجتماعي يا موضوعهاي مورد بررسي تا چه حد عيني هستند، و ديگر آنکه پژوهنده خود تا چه حد ميتواند از چنگ ارزشگذاريهاي شخصي بگريزد.
1- عينيت پديدههاي اجتماعي و رابطه عين و ذهن در جامعهشناسي
در علوم طبيعي (اعم از فيزيکي و زيستي)، ذهن آگاه در قالبهاي ويژه شناسايي خود (مانوئل کانت) جهان بيرون از خويش و مستقل از خود را بررسي ميکند. اما در جامعهشناسي (چنانکه در روانشناسي) ذهن ميخواهد از طريق همان قالبها به بررسي ذهنهاي آگاه و ظاهراً مختار ديگر بپردازد (اگر نخواهيم از درون اين انديشه زيباي هگلي که: «انديشه انديشه را ميانديشد» به مسئله بنگريم). بدينگونه، در اينجا پرسشي پديد ميآيد که از آغاز پيدايش انديشه اجتماعي، ذهن پژوهندگان را پيوسته به خود مشغول داشته است و آن، مسئله مجبور يا مختار بودن آدمي است که در جاي خود به آن خواهيم پرداخت. فعلاً به همين اکتفا ميکنيم که اگر اين درست است که آدمي ذهني آگاه دارد، پس «ظاهراً» در کردار خود آزاد است و از هرگونه قانون جبري طبيعي ميتواند بگريزد. روشن است که در اين صورت درونه يک ذهن مختار و يا مجموعهاي (ولو ترکيبي) از ذهنهاي مختار را نميتوان بدقت اندازه گرفت و حرکتهايش را بدرستي پيش.بيني کرد. چگونه ميتوان اعتقاد، ايمان، احساسات و يا گرايشهاي آدمي را که پيوسته زير تأثير دهها و صدها عامل درهم پيچيده و غيرقابل مهار دستخوش دگرگوني ميشوند و در بسياري موارد بر خود او نيز پوشيدهاند (و در روانشناسي ناخودآگاه ناميده ميشوند) اندازه گرفت و يا کردار آيندهاش را پيشبيني کرد؟ بدينسان، مهمترين عاملي که مسئله عيني بودن يا نبودن پديدههاي اجتماعي را مطرح ميسازد، همين آگاهي انساني است.
چنانکه گفته شد، ظاهراً مهمترين تفاوت ميان علوم طبيعي با علوم اجتمايع در آن است که اولي بهطورکلي با پديدههاي عيني سروکار دارد و دومي با پديدههاي ذهني گريزنده از تحليل و سنجش. به زباني ديگر، در علوم طبيعي ذهن به پرورش عين ميپردازد در علوم اجتماعي ذهن همان ذهن را ميپژوهد. از اين رو، اگر علوم طبيعي تنها بايک مشکل يعني درست بودن يا نبودن قالبهاي ذهني پژوهنده روبهروست، در علوم اجتماعي اين مشکل مضاعف ميشود و چه کردار پژوهنده و چه کردار پژوهيده (حتي اگر بفرض در بهترين حالت، پژوهنده بتواند فاصله لازم خود را با پژوهيده حفظ کند) در معرض ترديد و بدگماني قرار ميگيرد. بدين ترتيب اگر صورت مسئله را درست مطرح کرده باشم، ما با همان مسئله فلسفي کهن رابطه ميان عين و ذهن، منتهي با شدتي بيشتر، روبهرو هستيم.
اين مسئله درواقع داراي دو بعد اساسي است: يکي اينکه وقتي از «عين» سخن ميگوييم دقيقاً منظورمان چيست و چه تعريف مانع و جامعي از آن ارائه ميدهيم. ديگر آنکه نقش «ذهن» در شناختن اين «عين» تا چه اندازه است. آيا ما اين انتزاع مصنوعي و تکهپاره کردن «حقيقت يگانه» را که فقط به منظور شناسايي بهتر و آسانتر انجام گرفته است تا آنجا جدي ميگيريم که گويي ديوارچيني غيرقابل عبور ميان عين و ذهن در نظر داريم؟ آيا ماننده مادهگرايان سدههاي هفدهم و هجدهم ماده را فقط چيزي تعريف ميکنيم که داراي بعد و قابل لمس باشد و يا مانند اسقف بارکلي جهان بيرون از ذهن را نيز يکسره ساخته و آفريده ذهن ميپنداريم و به قول ظريفي «تنها سنگي به پشيمانيمان لازم است تا ما را از واقعيت جهان بيرون مطمئن سازد؟» به هر روي اين گونه بحثها و نيز به ريشخند گرفتن سبکسرانه انديشمندي چون اسقف بارکلي امروزه ديگر سخت کهنه مينمايند و در برابر پيشرفتهاي دانش، بويژه فيزيک، بسي رنگ باختهاند و چنين مينمايد که خردمندترين عناصر دو جناح، براستي در مسير پيوستن به يکديگر گام برميدارند.
ماده چيست؟ بهتر است به جديترين و سرسختترين هواداران آن رجوع کنيم.
لنين در مادهگرايي و مکتب تجربي-سنجشي که مهمترين و يگانه اثر فلسفي اوست، در فصل «ماده چيست؟» (18، 145) مينويسد: «ماده چيزي است که با عمل روي اعضاي حسي ما، احساس را به وجود ميآورد. ماده واقعيت عيني است که از راه حواس به ما ميرسد.» طبيعي ترين پرسشي که با اين تعريف به ذهن انسان ميرسد اين است که: آيا فقط اجسامي که از نظر فيزيک مادي تلقي ميشوند يعني داراي طول و عرض و ارتفاع هستند «در ما احساس به وجود ميآورند و بر اعضاي حسي ما اثر ميگذارند»؟ تعريف «واقعيت عيني» از اين هم کار را روشنتر ميکند: واژهنامه فلسفي چاپ شوروي (22، 322) ذيل «واقعيت عيني» مينويسد: «واقعيت عيني، يعني جهان مادّي در کل و تماميت آن، در کليهء اشکال و تظاهرات آن» و در ذيل «ماده» ميافزايد (22، 281): «واقعيتي که مستقل از آگاهي ما وجود دارد در آن بازتاب مييابد». از خواننده ميخواهيم با دقت بيشتري دوباره به تعريفهاي بالا توجه کند. بروشني پيداست که حتي از ديدگاه مادهگرايان، مفهوم ماده و واقعيت عيني بسيار گستردهتر از آن است که تنها اجسام فيزيکي را در بر گيرد. سنگي که به پيشاني اسقف بارکلي ميخورد از همان درجه واقعيت مادي و عيني برخوردار است که احياناً ناسزايي که از زباني بتراود، به گوش شهسواري رسد و چه بسا به نبرد تنبهتني بينجامد و جاني را بگيرد. بدين ترتيب بحث درباره تفاوت ميان «ماده» و «مادي» و يا ميزان عينيت پديدههاي اجتماعي، اکنون ديگر به تنفنني بدل شده است که البته «سوفسطاييان آتني» دنياي امروز را بيشتر خوش ميآيد. بنابراين، «ماده» خود يک مفهوم ذهني است (حال از مفاهيم نوترينو و ضد ماده و نظاير آن در فيزيک امروز ميگذريم). بنابراين وقتي سر جيمز جينز[7] فيزيکدان انگليسي تشخيص بين ذهن و ماده را امري موهوم ميخواند، سخني به گزاف نميگويد. وقتي مارکسيستها نيز در تعريف ماده مينويسند «مفهوم علمي ماده پيوسته در حال تغيير است، ولي مفهوم فلسفي آن ثابت ميماند» (همان و همانجا) به معناي تأييد آن است که با پيشرفت دانش قالبهاي ذهني ما تغيير ميکند و ما پيوسته از درون اين قالبهاست که به واقعيت مينگريم، اما از سوي ديگر مؤيد آن است که «مفهوم انتزاعي ماده» يعني هرچه بر ذهن و آگاهي ما اثر ميگذارد چيزي قابل دگرگوني نيست زيرا اين يک گزاره پيشين ذهني است، و درست هم هست.
جينز در فيزيک و فلسفه مينويسد: «هرچه ما در عالم طبيعت ميتوانيم مستقيماً ملاحظه کنيم، داخل مغز ما اتفاق ميافتد و لااقل به يک معنا ذهني و عبارت است از رويدادهاي ذهني، و درعينحال رويدادهايي هستند که جزو عالم طبيعت ميباشند. گسترش اين ديدگاه ما را به اين نتيجه ميرساند که تشخيص بين ذهن و ماده موهوم است.» (9، 329)
چيزي که اين فيزيکدان آشکارا به ما ميگويد آن است که: الف) اصولاً اين تفکيک بين ماده و ذهن خود يک عمل ذهني است. ب) جهان خارج واقعيت دارد، ولي ما آن را بناچار از طريق قالبهاي ذهني خود درک ميکنيم و به عبارت بهتر بازسازي و بازآفريني ميکنيم. زيرا: ج) گرچه اين قالبها متعلق به ذهن ما و آفريده ذهن ما هستند ولي نوعي هماهنگي شگفتيانگيز ميان آنها با واقعيت طبيعي برقرار است، زيرا «درعينحال رويدادهايي هستند که جزو عالم طبيعت ميباشند.»
اما در ميان فيزيکدانها، اين تنها نظر جينز نيست بلکه تقريباً نظر همگي آنهاست. هاينرنبرگ[8] نيز در کتاب خود به نام فيزيک و فلسفه در مورد «تعبير کوپنهاگ» در زمينه اثر عمل اندازهگيري در نتايج اندازهگيري بر نقش شخص اندازهگير تأکيد ميگذارد (به نقل از 9، 2 و 3) و در صفحات بعد آشکارا مينويسد: «ما قبلاً يادآور شديم که در تعبير کوپنهاگ ميتوانيم بدون ذکر نقش خود به عنوان فرد، با اطمينان به استدلال بپردازيم، اما نميتوانيم از ياد ببريم که علوم تجربي آفريده انسان است. علوم تجربي به توصيف وتعليل رويدادهاي طبيعت اکتفا نميکند، بلکه جزئي از عمل متقابل طبيعت و انسان است. طرز توصيف طبيعت در علوم تجربي آن چنان است که روش پژوهش علمي به ما القا ميکند. در اين جا، سخن از امکان نظري است که نميتوانست به گمان دکارت رسيده باشد [اشاره به جدا کردن قاطع انديشه و ماده از سوي رونه دکارت است]، بلکه بدان معناست که امکان جداسازي قاطع و روشن ميان من و جهان عقلاً وجود ندارد.» (همان، ص 90). به عبارت ديگر شناسنده و شناسيده، پژوهنده و پژوهيده و يا objet و subjet را نميتوان از هم جدا کرد.
آينشتاين نيز نظري جز اين ندارد: «محقق فيزيک در هر پيشرفت مهم مشاهده ميکند که قوانين اساسي بتدريج با پيشرفت مطالعات تجربي بيش از پيش ساده ميشوند. وي از مشاهده اين امر که چگونه نظم و نسقي عالي و متقن ظاهراً از توده بينظمي پا به عرصه وجود ميگذارد متحير است. علت اين امر نميتواند منتسب به طرز کار فکر او باشد، بلکه اين حقيقت ناشياز کيفيتي است که در نهاد عالم مدرکات است.» (9، 302) و جينز در ادامه ميافزايد: «اين امر فقط نشانه آن است که طرز تعقل ما به نحوي با طرز کار طبيعت هماهنگ است.» (همان و همانجا)
ما از آن رو به فيزيکدانان بزرگ استناد ميکنيم و باز هم خواهيم کرد که خود و خواننده را از انشاءنويسي برخي جامعهشناسان بينياز سازيم.
بدينگونه ما همراه با فيزيکدانها تا اينجا «تا حدي» به کانت نزديک شدهايم، يعني تا اين حد که واقعيت عيني هرچه باشد، به هر حال ما بنابر ساخت ضروري ذهن خود آن واقعيت را از دريچه مقولات ذهني خويش مينگريم و از غربال آنها عبور ميدهيم.
از بنيانهاي فلسفه کانت که بويژه در اينجا مورد نظر و نياز ماست يکي تقسيمبندي احکام به گزارههاي تحليلي و ترکيبي است که رياضيات را در شمار گزارههاي تحليلي و بنابراين پيش ذهن و فردم[9] ميداند و از اين رو محل اعتماد، و ديگري مقولهء عليت از مقولات دوازدهگانه اوست که به جاي خود به آن اشاره خواهيم داشت. (2، 65-70) با اين حال ما تنها تا همين جا با کانت همگام هستيم و پيشتر نميرويم، يعني ميخواهيم اميدوار باشيم -و درواقع باور داريم- که واژه «نميدانم» کانتي از واقعبيني به دور است. دليل آشکار ما همان عقايد فيزيکدانهايي است که بيان کرديم در مورد وحدت عين و ذهن و انسان و طبيعت، و نيز دانش فيزيک که در برابر ماست با پيشرفتهاي حيرتانگيزش، يعني اينکه ما با همان مقولات ذهني، با همان دستگاه رياضي ميتوانيم حرکت کهکشانهايي را که ميليونها سال نوري با ما فاصله دارند پيشبيني کنيم و يا به کمک کامپيوترهاي کوچکي که به ياري دانش رياضي ساخته شدهاند قادريم وضع مدارهاي سيارات خارجي منظومه شمسي در صدميليون سال گذشته و صدميليون سال آينده را مورد بررسي قرار دهيم! بدين ترتيب همراه با فيزيک امروز باور داريم که اين مقولات ذهني صرفاً اختراع ذهن ما نيستند، بلکه يا از واقعيت گرفته شدهاند و يا اصولاً همجنس و همگون و همگوهر با آن هستند. و اين جز اثبات وحدت طبيعت و يگانگي ميان عين و ذهن نيست.
اين گفته برتراند راسل که: «فيزيک هيئت رياضي دارد، نه به دليل اينکه آگاهي ما از دنياي فيزيکي اين قدر زيادي است، بلکه به سبب آنکه اطلاع ما از آن بسيار کم است. آنچه که ما قادر به کشف آن هستيم فقط خواص رياضي اين علم است» (14، 646) گرچه انگ آشکار «لاادري کانتي» را بر خود دارد، اما به هر حال هم تأييد نظريه تمام فيزيکدانهاست که بر دستگاه اندازهگيري ذهن انساني تأکيد ميورزند، و هم بويژه معنايش آن است که ما جهان را تنها از دريچه آنچه ظاهراً اختراع ذهن است يعني رياضيات مينگريم. يعني فيزيک نوين براستي با «چيزها» سروکار ندارد بلکه با تناسبات رياضي بين برخي از مفاهيم مجرد سروکار دارد (يعني درست همان حقيقتي که چندان خوشايند آقاي ژورژ گورويچ جامعهشناس نيست و ما چند صفحه بعد خواهيم ديد.)
بدين قرار يک بار ديگر اين پرسش را پيش مينهيم که ذهن در شناختن عين تا چه حد ميتواند از آن فاصله بگيرد و خود را از آن جدا سازد، و همچنين عين تا کجا قادر است از قالبهاي ذهن شناسنده بگريزد و خود را با تمام حقيقت و کليه ابعاد راستين؟! خويش به ما بنماياند.
وقتي دانشي به استواري فيزيک چنين مباحث دقيق و درستي را مطرح ميسازد و از يگانگي عين و ذهن سخن ميگويد، آيا جامعهشناسي، اين نوزاد هنوز پا نگرفته، حق دارد بيمهاي ناشي از ناتواني علمي خودرا به نام «دقت علمي» جا بزند و يا از عدم عينيتپنداري در پديدههاي اجتماعي به سوگ بنشيند؟
چنانکه ديديم، واقعيت اجتماعي از عينيت کامل برخوردار است، گرچه نه ماهيت بلکه ظاهر آن با عينيت فيزيکي تفاوت دارد. عينيت پديده اجتماعي از سنگي که به پيشاني منکر آن اصابت ميکند، چندان کمتر نيست. با اين همه، اين واقعيت عيني مانند هر واقعيت ديگر مادي، ناچار بايد از غربال ذهن شناسنده بگذرد و در قالب آن جاي گيرد تا ادراک شود و هيچ راه ديگري هم جز اين ندارد، زيرا اين شاهراه عمومي تمام دانشهاست نه فقط علوم اجتماعي.
رمون بودون[10] در کتاب منطق اجتماعي (5، 262-263) مينويسد:
«ما قبلاً روي اين نکته مهم تأکيد کرديم که تحليلي جامعهشناختي، همانطور که ماکس وبر نشان داده است، هميشه شامل يک بعد «تفهمي» است. به بيان دقيقتر، ديديم که تبيين يک پديده اجتماعي (پ) اثبات اين است که پديدار مذکور نتيجه کنشهاي مجموعه (الف) از کارگزاران اجتماعي است. آيا جز از راه «فهميدن» کنشها در معناي ماکس وبر، ميتوان آن را تبيين کرد؟ جامعهشناس وقتي که کار تبيين يک پديده اجتماعي را به پايان ميرساند که پس از تعيين خصوصيت ميدان کنشي که کارگزاران موضوع بررسي در آن عمل ميکنند، ميتواند از روي عقل قضاوت همدلانهاي از نوع: «اگر من به جاي فلاني بودم شايد همانند او عمل ميکردم» اظهار کند. آيا اين اصل موضوع «تفهمي»، تحليل جامعهشناختي را به يک ذهنگرايي اجتنابناپذير سوق ميدهد؟ نه. زيرا غالباً به سهولت ميتوان درباره تفسير يک کنش اتفاق آراء حاصل کرد و زندگي روزانه شواهد فراواني در تأييد اين نکته ارائه ميدهد.»
نظر ماکس وبر و نيز داوري رمون بودون درباره آن کاملاً درست است. اما در اين جا بايد به دو نکته اساسي توجه داشت: نخست آنکه گرچه وبر در نظريه خود، بحق بار معنايي بيشتري براي «تفهّم» (Verestehen) نسبت به تفسير و تفهمي که در ساير علوم انجام ميگيرد قائل است، ولي از ياد نبايد برد که به هر حال فهم و تفسير انساني، چنانکه ياد شد، خاص جامعهشناسي نيست و در همه دانشها به هر صورت اين انسان است که بايد به ادراک واقعيات عيني بپردازد و تفسير نهايي را ارائه دهد. دوم آنکه الزام «تفهم» را تنها از ديد منفي نبايد نگريست، يعني اينکه اين الزام تنها يک «بار منفي» براي جامعهشناس پديد نميآورد، بلکه در کنار آن «بار مثبت» و آسانکنندهاي هم در خود دارد که عبارت است از درک آسانتر پديدههاي اجتماعي براي جامعهشناس. امکان مثبتي که ساير علوم از آن بيبهره هستند. به گفته ماکس پلانک[11] درست است که در علوم اجتماعي «هر اندازه فاصله ميان موضوع بحث و کسي که مشغول پژوهش است کمتر باشد، تحقيق عالمانه در عليت با اطمينان و يقين کمتر صورت ميپذيرد» (7، 221)، ولي جامعهشناس «لااقل از يک مزيت نسبت به دانشمند فيزيک برخوردار است و آن اينکه با همان نوع از فعاليتها روبهروست که نظير آن را در خود دارد.» (همان، 211)
به زبان ديگر، جامعهشناس از آنجا که به بررسي مسائلي ميپردازد که «نظير آن را در خود دارد» فهم آن براي او آسانتر است، اما از سوي ديگر بايد بکوشد تا فاصله خود را با موضوع خود به اندازه کافي حفظ کند تا پيشداوريها و ذهنيات و عواطف او پردهاي پوشاننده جلوي چشمانش نکشانند. اغلب -و نه هميشه- هنگامي که به بررسي جامعههاي ديگر، اقوام ديگر و ايدئولوژيهاي ديگر ميپردازيم، کار اندکي -و فقط اندکي- آسانتر است. ولي اين آساني تنها با گفتار و قسم و آيه و سوگند درباره بيطرفي خويش به دست نميآيد، بلکه راهحل نهايي تنها با ارائه تعريفهاي درست و دقيق ودر کنار آن «دستگاه اندازهگيري»، درست و دقيق يعني با روشهاي رياضي -رياضي به آن مفهوم گسترده که مورد نظر ماست- تحققپذير ميباشد. برخلاف نظر بودون (5، 264) کوشش اميل دورکم براي کاستن از بعد تفسيري و افزودن بر بعد اثباتي تحليل در جامعهشناسي، نه براي زدودن اين بعد تفسيري بلکه «دستکم بيرنگ کردن» آن است و کوششي است درست و عالمانه، و هنوز هيچ جامعهشناسي نتوانسته است شالودههايي به استواري دورکم در دانش جامعهشناسي برپا دارد. راهي را که خود آقاي بودون با انتخاب رياضيات و منطق رياضي در علوم اجتماعي در پيش گرفته است، اگر بدرستي و با گامهاي استوار دنبال شود نيز در نهايت بايد به همان جايي برسد که دورکم آرزويش را داشت و هر جامعهشناس راستيني بايد داشته باشد.
بدينگونه، در علوم اجتماعي ميتوان از نقش ذهن غولي نتراشيد، بلکه همچون علوم ديگر مرزها و کرانههاي آن را بررسي کرد و روشن ساخت و توجه داشت که در هر حال از انگ قالبهاي ذهني هيچگاه گريزي نيست، و نيز همواره بايد به ياد داشت که پديده اجتماعي ميتواند از همان عينيتي برخوردار باشد که يک پديده فيزيکي؛ گرچه اولي فرار و گريزنده بودنش بيشتر به چشم ميآيد و دومي کمتر. اگر اين حقيقت را نپذيريم، ناچار بايد مانند برخي فيزيکدانهاي شتابگر -که بزرگترها پاسخشان را دادهاند و خواهيم ديد- دچار اين توهّم شويم که جهان را هيچ قانون و نظمي نيست و همه چيز به تصادف و خودبهخود رخ ميدهد. انديشهاي که هيچ ذهن علمي حتي تصورش را هم نميتواند بکند.
2- جبرهاي جامعهشناختي و آزادي انسان
ژورژ گورويچ کتاب نسبتاً مفصلي دارد به نام جبرهاي اجتماعي و آزادي انسان که دستاندرکاران جامعهشناسي کمابيش با آن آشنا هستند (مأخذ 16)
وي در اين کتاب گرچه در نهايت و بناچار وجود جبرهاي اجتماعي را ميپذيرد، ولي آن را چنان در پيچ و خم تفسيرهاي عالمانه خويش -بنابر سبک هميشگياش- قصابانه تکهپاره ميکند که نه تنها خواننده بلکه چه بسا خود او نيز گاه در دوخت و دوز و پيوند زدن دوباره آن در ميماند. اما نکته مهم اين نيست. مهم آن است که توجه نويسنده در اين کتاب بيشتر به نسبي بودن اين جبرها در انواع مختلف نظامهاي اجتماعي در طول تاريخ گذشته و حال (نظامهاي قبيلهاي، باستاني، دينسالاري، فرهي، فئودالي، و جامعههاي کنوني کمونيستي، فاشيستي، ديوانسالاري، سرمايهداري و غيره) ميپردازد که بدون ترديد همه انواع اين جبرها از بحث کنوني ما بيرون است. زيرا او، به رغم انکارهاي جابهجاي خود، جبرهاي اجتماعي-سياسي اعمال شده از سوي گروهها يا نظامهاي سياسي حاکم را با جبرهاي جامعهشناختي، که درواقع بيرون از اراده نه تنها افراد بلکه سردمداران و حاکمان جامعهها و نظامها و ايدئولوژيها قرار دارند، درهم ميآميزد. بديهي است آنچه در اينجا مورد نظر ماست نه جبرهاي اجتماعي مورد بحث گورويچ بلکه جبرهاي جامعهشناختي است که ما آنها را مقدمتر و بنياديتر ميدانيم، بيآنکه بحث درباره جبرهاي اجتماعي از نوع نخست را از قلمرو بررسي جامعهشناسي بيرون بدانيم.
موضوع جبرهاي جامعهشناختي، به معناي آن گونه جبرهايي که در علوم طبيعي-فيزيکي درباره آنها بحث ميشود، بيارتباط با مسئله روابط علي و وجود قانونهاي حاکم بر پديدهها نيست و بنابراين در واپسين بند اين مقدمه خود، دوباره اندکي به آن باز خواهيم گشت.
بنابراين، يکبار ديگر يادآور ميشويم که فرق است ميان جبرهايي که -به هر دليل- از سوي افراد، قشرهاي اجتماعي، گروهها، احزاب و يا نظامهاي سياسي و ايدئولوژي بر افراد، اعضا، کلّ جامعه و يا بخشي از آن اعمال ميشود، با جبرهايي که فراتر و بسيار پايدارتر از آنها هستند و اصولاً ربطي به آزاد بودن يا نبودن انسان ندارند، و حتي عليرغم اين آزادي -و درست به دليل وجود همين آزادي- بر کل جامعه و يکايک افراد آن و نيز فرايندهاي اجتماعي اعمال ميگردند. يعني ما ميخواهيم با پذيرش نظر دورکم بزرگ، درباره چنان ساخت ارگانيکي به بحث پردازيم که افراد آن حتي به رغم آگاهي و آزادي کامل خويش، و درست به دليل همين آگاهي در دام آن گرفتارند و به واکنشهاي متقابل ميپردازند -البته اگر به کار بردن واژههايي چون دام و گرفتاري (يا به تعبير رمون بودون «به تله افتادن») در مورد قانونهاي حاکم بر نظامها يا ارگانيزمهاي چه طبيعي و چه انساني روا باشد. يعني به گمان ما، اگر جامعهشناس بتواند دريابد که اصولاً ساختهاي اجتماعي به گونهاي هستند که فقط با وجود آگاهي و آزادي انساني قادر به اعمال قانونهاي خويشند، و اين آگاهي و آزادي نه تنها مانعي در راه کارکرد اين جبرها نيست بلکه به عکس جزء ضروري آنهاست، آنگاه مهمترين گام را در شناخت جبرهاي واقعي جامعهشناختي برداشته است و ميتواند يک دستگاه نظري درست ارائه دهد.
رمون بودون در منطق اجتماعي اين دو گونه جبر را بدرستي از هم جدا ميکند. در پايان کتاب خويش (5، 258-262) زير عنوان «جبرگرايي و اختيار» به بحث کوتاهي از نوع گورويچي بسنده ميکند و تنها به تأثير مجموعه انتخابها و مجموعه ارزشها بر حيات فردي تأکيد دارد و در نهايت ميپذيرد که اين دو مجموعه عوامل در اختيار فرد يا به اصطلاح او «کارگزار اجتماعي» قرار ندارد و بنابراين اجباري را بر او تحميل ميکنند. خلافه بحث به نظر او آن است که هيچ جامعهشناسي بياختيار بودن آدمي را نپذيرفته است:
«با مرور آثار جامعهشناسان کلاسيک متوجه ميشويم که همهء آنان فرد اجتماعي را به صورت کارگزاري صاحب اراده که برحسب موقعيتي که در آن قرار گرفته از آزادي عمل نسبي برخوردار است مطرح کردهاند. طبيعتاً، معناي اين گفتار اين نيست که کارگزار اجتماعي آن چنان آزاد است که هرچه اراده کند توانا باشد. وقتي او در برابر انتخابي قرار ميگيرد، شقوقي که ميتواند اختيار کند ممکن است بهطورکلي يا جزئي از تصرف او خارج باشند. همين حکم درباره ارزشهاي مربوط به اين انتخابها نيز صدق ميکند. برخي از اين ارزشها کموبيش بر او تحميل ميشوند... و غيره».
اين بحث خودبهخود نادرست نيست ولي اصولاً سست و چه بسا زائد به نظر ميرسد، زيرا چنانکه اشاره شد، جامعهشناس واقعي نه تنها به آزادي عمل نسبي فرد در جامعه اعتراضي ندارد، بلکه براي ارائه صحيح يک الگوي انتزاعي درست از ارگانيزم اجتماعي ميتواند اصولاً و موقتاً فرض را بر اين بگذارد که افراد از آزادي و آگاهي کامل برخوردارند، اما به رغم اين آزادي و آگاهي از اعمال قانونهاي جامعهشناختي بر خويش نميتوانند بگريزند. اما بودون در آغاز همان کتاب هنگامي که پرسش «آيا جامعهشناسي علم ضرورتهاي اجتماعي است؟» را مطرح ميکند (همان، 21-36)، به بحث جانانه و ژرفي در زمينه جبرهاي جامعهشناختي ميپردازد که سخت شايسته ستايش است. وي همگام با دورکم ميپذيرد که «جامعهشناسي، علم ضرورتهاي اجتماعي است». به هر حال، او که به اصطلاح «جامعهشناسي کنشهاي متقابل» علاقه دارد، با مدلي بسيار ساده و روشن به ما نشان ميدهد که ساخت مدل چنان است که درست افراد به دليل آگاهي خود، در دام قوانين حاکم بر آن مدل گرفتار ميشوند و چارهاي هم ندارند. مدل وي عبارت است از بازآفريني وضعيت رقابت خيلي ابتدايي ميان چند نفر و مطالعه تغييرات در رفتار آنها به تبع تغييرات در شرايط رقابت. مجموعهاي مرکب از ده نفر فرض ميشوند که در يک وضعيت انتخاب بسيار سادهاي در يک مسابقه شرطبندي قرار گرفتهاند. وي با نشان دادن محاسبات ساده و کاملاً آزادانه و عاقلانهاي که هر يک از افراد برحسب روحيه خود انجام ميدهد، سرانجام به اثبات ميرساند که نظام کنش متقابل، از يک سو به وسيله شرکتکنندگان در شرطبندي و به وسيله توزيع تلقيات آنها در قبال خطر، و از سوي ديگر به وسيله ساخت شرطبندي تعيين ميشود. براي دقت و تعمق بيشتر در بحثها و محاسبات او بايد به کتاب رجوع کرد، ولي به هر حال به آساني اثبات ميشود که:
«مدل نشان ميدهد ممکن است وضعيتي به وجود آورد که در آن افزايش شانس تحرک برد يا ارتقاي عرضه شده به هر يک، نتيجهاش افزايش سطح عمومي سرخوردگي باشد. اين مدل آزمايشگاهي اجازه ميدهد برخي از مکانيسمهايي را که دورکم به آنها برچسب بيهنجاري ميزند، فهميد. از اين بحث چه نتيجهاي ميتوان گرفت؟ نخست اينکه به هيچوجه ضرورتي ندارد که مفهوم بيهنجاري به عنوان يک نيروي اسراسر آميز که در سطح جامعه قرار دارد تفسير شود، چونان قدرتي که توقع افراد را عليرغم خواستشان بالا ميبرد و اميدهاي بيحساب در آنان ميدمد و از اين طريق آنان را در معرض سرخوردگي و در موارد بدتر، يأس قرار ميدهد... همين تذکرات را ميتوان در مورد تقسيم کار اجتماعي (نام کتاب ديگر دورکم) وارد دانست. اسپنسر تقسيم کار را نتيجه برنامههاي انساني ميشمرد. دورکم اين نظريه را رد کرد و پديدهء تقسيم کار را پيآمد ناخواسته دگرگونيهاي پيچيدهاي که از افزايش حجم و تراکم اجتماعي سرچشمه ميگرفت ميدانست. اما اين تحليل متضمن آن نيست که دورکم به انسان جامعشناختي پايگاهي منفعل تفويض ميکند. برعکس، نظريه او تقسيم کار را به عنوان نتيجه غيرعمدي مجموعهاي پيچيدهاي از کنشهاي عمدي ميداند... برگردان آزاد به شکل مدل که ما از نظريهء نابساماني دورکم -آن طور که در کتاب خودکشي عنوان شده است- ارائه داديم، اين مزيت را دارد که با وضوح ماهيت عليت اعمال شده توسط ساخت نظامهاي کنش متقابل بر روي کارگزاران اجتماعي را ظاهر ميکند. اين برگردان نشان ميدهد که به هيچ وجه لزومي ندارد که به کارگزار اجتماعي، پايگاه يک موجود منفعل که قدرتهاي اجتماعي از او سلب اختيار کردهاند تفويض گردد... وقتي وضعيت تغيير ميکند، تصميم نيز تغيير ميکند. لکن رابطه ميان دگرگونيهاي وضعيت و دگرگونيها در رفتار کارگزاران را نميتوان فهميد و تبيين و احتمالاً پيشبيني کرد، مگر آنکه اين کارگزاران چونان موجوداتي فعال در ملاحظه آيند.»
ماکس وبر
چنانکه مشاهده ميشود، در اين تحليل عميق دورکمي-بودوني، سازوکار يا مکانيزم ارگانيزم به گونهاي است که ياختهها يا افراد (و حتي در سطح بالاتر، اندامها و حتي نهادها) به شرط فعال بودن يعني آگاهي بودن، همان کاري را ميکنند که بايد بکنند، يعني مجموعه نظام بر آنها تحميل ميکند، بيآنکه خود بدانند و بخواهند. به عبارت ديگر، به قول بودون و نيز بنابر نظريه دورکم، «کنشهاي فرد قابل فهم نيستند، مگر در ارجاع به متن اجتماعي که در درون آن واقع ميشوند، يا به بيان دقيقتر به وسيله ارجاع به ساخت نظام کنش متقابل که با آن در مشارکت هستند.»
اميل دورکم
از آنجايي که نتيجهگيري عالي بودون خود بسيار گوياست، ما باز هم عين جملههاي او را نقل ميکنيم:
«هر يک از عملکنندهها برحسب شخصيتش، ايستارهايش در برابر خطر، داعيههايش، اطلاعاتش درباره دادههاي وضعيت -متغيرهايي که بدون ترديد قسمتي از آن وابسته به محيط اجتماعي و تاريخ اجتماعي عملکننده است- سعي ميکند مناسبترين تصميم را در رابطه با منافعش، آنطور که تشخيص ميدهد، بگيرد. هيچ برنامه از قبل تدوين شدهاي رفتارش را ديکته نميکند. با وجود اين، جامعهشناس حق دارد که در چگونگي تأثير پارامترهاي نظام کنش متقابل بر روي رفتار عملکنندههاي اجتماعي پرسش نمايد.
مدل سادهاي را که در قسمت قبل شرح داديم يادآور ميشويمک مدل نشان ميدهد که در شرايط مساوي، وقتي که ميزان برد عرضه شده به داوطلبان بالقوه شرطبندي افزايش مييابد، ممکن است تحت شرايطي باعث افزايش شمار بازندهها گردد. بديهي است که بدين ترتيب موفق به اثبات يک رابطه علت و معلولي ميان خصوصيات نظام کنش متقابل -و دگرگونياش- و رفتار عملکنندهها ميشويم. اما اين رابطه به هيچ وجه با اصل موضوعه خودمختاري عملکننده اجتماعي منافات ندارد. زيرا رابطه علي وقتي ميتواند معقول باشد که رفتار عملکننده اجتماعي به عنوان کنش، و دقيقتر بگوييم به عنوان حرکتي که به منظور تحقق برخي هدفها دنبال ميشود، تفسير گردد. به عبارت ديگر، رابطه علي که ميان پارامترهاي نظام کنش متقابل و رفتار عملکنندهها مشاهده ميکنيم، معقول، نيست مگر آنکه آن را نتيجه رفتار «فرجامنگر» عملکنندههاي صاحب اختيار بدانيم (همان، 34).
3- امکان دستيابي به قوانين جامعهشناختي
چنانکه در آغاز مقاله اشاره شد، گورويچ از جمله جامعهشناسان معاصر است که بسياري از مسائل طرحشده جامعهشناسي کلاسيک را «کاذب» مينامد که يکي از مهمترين آنها موضوع امکان دستيابي به قوانين علي در جامعهشناسي است. البته در مورد امکان دستيابي به قوانين عام، کساني چون رمون آرون (1، 12) و حتي رمون بودون (5، 43) نيز دچار ترديد هستند و اين بويژه در مورد بودون موجب شگفتي است و مبين فضاي پراکندهانديشانه، خردهکارانه و نوميدي است که بر جامعهشناسي امروز سايه افکنده و آن را از مباحث نظري بزرگ ميترساند و به سوي پژوهشهاي جزيي و کاربردي و حتي سفارشي سوق ميدهد. اما به هر حال گورويچ نه تنها منکر امکان دستيابي به قوانين عام، بلکه نفيکننده امکان حصول به هرگون قانون علّي در جامعهشناسي است.
اين جامعهشناس فرانسوي در کتاب رسالت کنوني جامعهشناسي (17، ص 31-68) تقريباً اکثر مسائلي را که متفکران و جامعهشناسان قبل از وي پيش نهادهاند «مسائل کاذب» مينامد. به نظر وي طرح پرسشهاي ويژه فلسفه تاريخ در مورد علت، آينده، و سرنوشت بشريت و جامعه انساني و بهطورکلي توهم حرکت ضروري جامعه به سوي يک آرمان و توهم وجود يک تکامل اجتماعي يک خطي و مداوم؛ مباحثات درباره برتري جامعهشناسي (کنت، دورکم) و يا روانشناسي (اسپنسر، استوارت ميل و ديگران) بحث بر سر اينکه «عامل مسلط» در جامعه کدام است، و سرانجام گرايش جامعهشناسان به يافتن قوانين عام و علّي در جامعه، همگي اينها «مسائل کاذب» هستند.
با تأمل در آنچه گورويچ مسائل کاذب مينامد، پنج مبحث يا گرايش را ميتوان بازشناخت و با توجه به صفات مشترک آنها، همگي را به سه گرايش اصلي کاهش داد. آن پنج گرايش عبارتند از: 1- آرمانجويي، 2- گرايش به کشف نظمي کلي و هماهنگ 3- سرگشتگي ميان نقش عامل فردي و عامل جمعي 4- گرايش به يافتن يک عامل اصلي و مؤثرتر در فرايند پديدههاي اجتماعي، 5- گرايش به يافتن قانون و بويژه قانونهاي علّي در جامعهشناسي.
مشاهده ميشود که با چشمپوشي از اختلافهاي جزيي و آنچه از ديدگاه بحث کنوني ما فرعي تلقي ميشود، گرايشهاي 2 و 4 و 5 به يک گرايش کلي قابل تحويل هستند: اعتقاد به نظامي کلي و هماهنگ همراه با قانونهاي علّي که لازمه چنين نظامي است. باقي ميماند يک گرايش (يعني آرمانخواهي) و يک کشمکش يا سرگشتگي (يعني مسئله جايگاه فرد و آزاديهاي فردي در جامعه). گورويچ خود در فهم و حل هيچ يک از اين سه مسئله عمده کامياب نشده است.
بدينگونه، از همهء آنچه از يک سو درباره زاويههاي گوناگون مسائل روششناختي جامعهشناسي، و از سوي ديگر درباره آنچه گورويچ مسائل کاذب ناميد، گفته شد، سه ويژگي بنياد قابل استخراج است که هر يک خصوصيت جداگانه خويش را دارد:
1- آرمانخواهي (چونان خاصيتي جديد و جداکننده جامعهشناسي از ساير دانشها)
2- نظمجويي و قانونيابي (که صفت عام همه دانشها، ذاتي ذهن انسان، و برخاسته از حقيقت طبيعت است)
3- عدم شناخت و تعريف درست عين و ذهن در جامعهشناسي و رابطه ميان آنها (که ظاهراً بنياديترين دشواري و کشمکشبرانگيزترين مبحث جامعهشناسي را به شکلهاي گوناگون تشکيل ميدهد و ما درباره آن بحث کرديم).
گورويچ همچنين با شتابزدگي و شوري که در نتيجه پيشرفتهاي فيزيک نظري در آغاز سده بيستم در ميان همه دانشمندان و حتي مردم عادي ايجاد شده بود، بيپروا مدعي ميشود که امروزه حتي فيزيک نظري نيز از جستجوي قوانين علّي دست برداشته است. وي علاوه بر آنکه در جبرهاي اجتماعي و... اصولاً بحث خود را از همان صفحهء اول با همين موضوع آغاز ميکند، در رسالت کنوني مينويسد: «با توجه به معادله عدم قطعيت که در پي آزمايش الکترونها و کوانتومها ارائه شده است، دانشمندان بيش از پيش از جستجوي نظمهاي دقيق وحتي روابط علّي چشم ميپوشند. اگر در گذشته چنين مينمود که جستجوي قوانين جامعهشناسي اين دانش را به علوم طبيعي نزديک ميسازد، امروزه عکس آن درستتر مينمايد» (17، 59). گورويچ آنگاه پس از خردهگيريهاي کمابيش درست و بيژرفا بر آراء و قانونهاي بيان شده توسط کنت و اسپنسر و پيروان و جانشينان آنها، ميافزايد: «... اما متأسفانه هيچ يک از اين قانونهاي جامعهشناسي از سوي هيچ جامعهشناسي جز خود واضع آن مورد قبول قرار نگرفت. بهطورکلي، تاکنون جامعهشناسان نتوانستهاند بر سر هيچ يک از قوانين جامعهشناسي به سازش برسند که البته مسئلهاي شايان تأمل است.»
گورويچ چنين ادامه ميدهد: «راست آن است که کليهء جامعهشناسان برجسته سده بيستم، با اين توجيه که جامعهشناسي هنوز رشد کافي نيافته است و يا با اين تأکيد که موضوع و روش جامعهشناسي امکان وضع قوانين را در اين رشته نفي ميکند، از يافتن قوانين جامعهشناسي چشم پوشيدهاند»!! و سرانجام نيز با اشاره و استناد به گفته آبلري[12] نامي که: «قانون عبارت است از رابطهاي رياضي، يعني جز يک احتمال اطلاعاتي و يک اصل طبقهبندي چيز ديگري نيست»، جامعهشناسي را به قبول نظمهاي گرايشي به جاي قانون، سفارش ميکند (همان، 60).
اما از يک سو تکيه گورويچ بر دستاوردهاي فيزيک نظري از تعمق کافي بيبهره است، و از سوي ديگر هنگام خردهگيري بر جامعهشناسان پيشين و گرايش مشترک همگي آنها به کشف قانون و بويژه طرح آرمانهايي براي هم دانش جامعهشناسي و هم بشريت، هيچگاه به عنوان يک دانشمند از خود نميپرسد که چرا ذهن آدمي همانگونه که علتجوست و يا در پي کشف نظم و قانون در طبيعت است، به همانسان آرمانطلب نيز هست و آيا آرمانخواهي يک پارامتر ضروري محاسبات انساني در جامعهشناسي و يک عنصر فردم يا آپريوري (همچون مقولات کانت) ضروري و جداييناپذير ساختمان ذهن آدمي نيست؟ به علاوه، هنگام نقلقول از آبلري، با رياضيات به گونهاي برخورد ميکند که گويي اصل طبقهبندي و بهطورکلي رياضي بودن روابط دروني هر قانون علمي، گناهي يا نقصي است که روزگاري بايد دانش خود را از آن پالوده سازد، و اين به معناي دريافتي نادرست، هم از گوهر رياضيات و هم از سرشت قانون علمي از جانب گورويچ است. براستي من نميدانم علت چنين داوري شگفتي چيست؟
به هر روي بيتوجهي به رياضيات آن هم در عصري که «منطق نمادين» و نزديکي بيش از پيش منطق و رياضيا تبه گسترش روزافزون رايانهها و دادهپردازها انجاميده است، از شگفتيهاست. چنين اظهارنظري از سوي گورويچ و يا هر کس ديگر همانند وي، نه از قدر رياضيات ميکاهد و نه از نيروي قانون متکي بر آن، بلکه به عکس بر بياعتباري جامعهشناسي و جامعهشناسان ميافزايد. رياضي بزرگترين دستاورد ذهني بشري در سراسر اعصار بوده و هست، و خواهد بود و هنوز پهنه بيکرانهاي براي پيشرفت در برابر خود دارد. رياضي بزرگترين تجلي نيروي آفريننده ذهن است در انتزاع واقعيتها، طبقهبندي، نشانهگذاري و کدگذاري آنها و نيز برقرار ساختن روابطي پايدار، استوار و مجرد ميان آنها، رياضي با آنکه يکسره ساخته ذهن است و به قول کانت جزو احکام يا گزارههاي تحليلي به شمار ميرود و او بحث خويش را در سنجش خردناب با آن آغاز ميکند و آن را در شمار جستارهاي پيشين ذهني يا «فردم» مينامد (13، 65-70)، ولي شگفتا که آنچه ذهن بر ساخته و از ذهن برآمده است، يکسره با واقعيات عيني بيروني جهان سازگار ميشود. چرا؟ چرا قانونهايي که ظاهراً سرچشمهاي جز ذهن ندارند، اين چنين با عين سازگارند و حتي بر آن چيره ميشوند و رازهاي آن را پيوسته ميگشايند؟ چرا منطقي بودن روابط دروني رياضيات که بسادگي ميتوان آن را معلول همان ذهني بودن آن دانست و اينکه هرچه را خود بريده است ميدوزد، با اين استحکام بر شناخت روابط بيروني و جهان خرج تواناست، چنانکه بشر قرنها با آنها زيسته، به وسيله آنها بر جهان پيرامون خود فرمان رانده و به ياري آنها رازهاي کهکشانهاي با فاصله چند ميليون سال نوري را شناخته است؟ آيا جز اين است که قانون کلي و هماهنگ بر ذهن و عين، بر ساخت ذهني آدمي و ساخت جهان خارجي فرمانروا است؟ فقط به جدايي عين و ذهن نگريستن، خود از يکسونگري سرچشمه ميگيرد. جدا کردن عين از ذهن، مانند همه تجريدهاي مغز انساني، خود يک عمل ذهن است براي شناخت آسانتر واقعيت، حال آنکه واقعيت چيزي يک بعدي نيست، بلکه داراي ابعاد گوناگون ولي در گوهر خود يگانه و يکتاست. پس به عبارتي ميتوان گفت که اگر به جدايي ذهن از عين بيشازاندازه بها بدهيم، خود را دچار مسئله کاذبي ساختهايم از آنجا که ما به اندازه کافي درباره خطاي جدايي قاطع عيني و ذهني سخن گفتيم، سخن کوتاه ميکنيم و فقط به خردهگيري گورويچ و نظاير او و بر گرايش هميشگي و صحيح دانشمندان به يافتن «قانون علّي» ميپردازيم.
چنانکه گفته شد، واقعيت در ذات خود پراکنده و چند پاره نيست بلکه يگانه و همبافت و همگون است. گرچه ذهن براي شناخت آسانتر واقعيت، بناچار از سر ناتواني به جدا کردن و گسستن آن ميپردازد، اما در همين مرحله نميتواند و نبايد بايستد و بايد باز آنچه را که گسسته است پيوسته گرداند. ميزان توانايي و چيرگي ذهن در اين گسستنها و پيوستها را درجه تکامل فرهنگي و عملي و فني هر دوره تعيين ميکند، ولي به هر حال در فرايند هميشه تکرارشونده آن کمترين گماني نيست. به هر سان، کار مجدد ذهن بيرون کشيدن وحدت از ميان کثرت و يگانگي از ميان چندگانگي است، همانگونه که باز بايد به انتزاعي کلّيتر بپردازد و دستگاههاي منظم نظري بسازد تا در قالب آنها واقعيت را بهتر بشناسد. در هر مرحله، از ساختن قالب نظري و يا مدل نظري هيچ چارهاي نيست. به قول جينز (9، 293) «يک مدل و يا تصوير وقتي براي ما قابل درک است که تصورات ترکيبکنندهء آن قبلاً در ذهن ما باشد... موضوع حقيقي مطالعات علمي هرگز نميتواند حقايق طبيعت باشد، بلکه فقط ملاحظات ما در طبيعت است». يعني اينکه «بايد به خاطر داشت که اين تصوير يک تصوير حقيقت نيست، بلکه تصويري است که ما خود رسم کردهايم تا براي تصورمان در جريان حوادث در عالم حقيقت، کمکي باشد... نمايش مصور طبيعت ما را به درونقعر حقيقت نميبرد، ولي به آستانه آن ميرساند.» (همان، 334) ذهن ميتواند و بايد پيوسته و طي تاريخ تکامل علم، قالبهاي پيشين خود را بشکند و قالبهاي نويني بيافريند، اما به هر حال هرگز نميتواند بدون قالب، بدون يگانگي ذهني و وحدت نظري بينديشد و واقعيت را بشناسد. اين نشانهء بزرگ سودمندي و پرهيزناپذيري دستگاههاي نظري در هر مرحله از شناخت است. مثالها اندک نيستند: منطق صوري ارسطويي به منطق هگلي و سپس دوباره به منطق صوري رياضي جديد تحول مييابد، در برابر مکانيک نيوتوني مکانيک کوانتومي قد ميافرازد، و يا تصوير موجي نور به تصوير ذرهاي کوانتومي جاي ميدهد و دوباره تصوير موجي جديد آن را کاملتر ميگرداند، و يا در کيهانشناسي، نخست دانش اخترشناسي بطلميوسي و اخترشناسان ايراني پيرو او را داريم که به ياري افلاک يا فلکهايي که در ذهن خود ساختند و يکسره نيز بيهوده و پوچ نبود، توانستند اوضاع آينده را تقريباً با دقت کامل پيشگويي کنند، سپس به کيهانشناسي کپلر و مدارهاي بيضوي وي ميرسيم که ديگر در آن به افلاک تدوير نيازي احساس نميشود و نظريه حرکت سيارهها صورت سادهتر و درستتري مييابد، و سرانجام سيصدسال پس از آن نظريه نسبيت آينشتاين آن را باز هم سادهتر و دقيقتر ميسازد. نظريه نسبيت عمومي يا گرايشي آينشتاين درواقع بر قواي جاذبه نيوتوني خط بطلاني ميکشد و تصوير انحنايي (فضا-زماني يا جايگاهي) را براي حرکت سيارات عرضه ميکند و گويي يکباره تمام دشواريهاي پيشين از ميان ميروند؛ مثال ديگر در مورد نظريه انرژي در فضاست که جينز در جهان اسرارآميز (8، 88-89) به آن اشاره ميکند که گرچه لزوماً تصوير درستي نيست ولي ميتوانسته و ميتواند تصوير سودمند باشد؛ و يا مثلاً نظريه مربوط به وجود اثر است: نيوتون رويداد جاذبه عمومي را به ياري نيروي جاذبه بيان کرد. در مرحله بعدي براي توضيح انتشار نور از نظريه اثر نور استفاده شد، آنگاه فرضيه اثر براي تبيين رويدادهاي کلي: الکتروني و مغناطيس به کار رفت، سرانجام نيلس بور[13] براي بيان طيف اتمي، جهش الکتريکي را پيش نهاد، و بسياري نمونههاي ديگر. در هر يک از اين نمونهها، ساختمانها، دستگاهها و يا مدلهاي نظري که پنداشته شده بودهاند، بدون ترديد نقش مفيد خود را در زمان خويش داشتهاند و انسان به ياري آنها زيسته و جهان پيرامون خود را تبيين کرده است، گرچه نتوانسته باشند رويدادهاي بيشتر و پيچيدهتري را با دقت تبيين يا پيشبيني کنند. در دين، فلسفه و نيز اکنون که جامعهشناسي داعيه علم بودن را دارد، جز اين نميتواند باشد.
با اين حال، در جامعهشناسي اين روند بسيار متفاوت و پيچيدهتر از ساير دانشهاست. در ساير دانشهاي طبيعي-فيزيکي، اين فقط شناسنده يا دانشمند است که براي شناخت بهتر موضوع بررسي خود موقتاً تصوير مفيدي ميآفريند. آفرينش اين مدل يا تصوير لزوماً بيدرنگ در ماهيت موضوع شناسايي هيچ تأثيري ندارد. يعني مثلاً ما چه هيئت بطليموسي را پذيرا باشيم و يا کيهانشناسي آينشتايني را، نه در حرکت زمين تغيير پديدار ميشود و نه سيارهها و سيارکها و کهکشانها جهت خود را تغيير ميدهند. اما در جامعهشناسي کار به عکس است. مدل يا ساختمان نظري پژوهنده بر موضوع مورد پژوهش يعني جامعه و آدميان اثر ميگذارد و براستي حرکتي سازگار با آن مدل -دستکم تا مدتي- به آنها ميبخشد. اگر يک نظريه اجتماعي -ولو نادرست- از سوي جامعه پذيرفته شود، آنگاه دگرگونيهاي بنيادي در ساخت و کارکردهاي جامعه رخ خواهد داد.
افسانهها و اسطورهها، سپس دينهاي گوناگون و آنگاه ايدئولوژيها و حزبها، همگي در دوران فرمانروايي خود همين اثر را بر جامعه نهادهاند. اما نبايد فراموش کرد که اين اثر نه تنها منقي نبوده است، بلکه پرهيزناپذير و ضروري هر ساخت اجتماعي -به تناسب نظام فرهنگي خويش- بوده است. زيرا همانگونه که آدمي درباره طبيعت پيرامون خويش بدون يک دستگاه نظري منسجم و يگانه نميتواند زيست کند، در مورد خويش، جامعه خويش، رفتار خويش، سرنوشت خويش و... نيز نميتواند از چنين دستگاهي چشم بپوشد. شايد در نظر نخست گزاف بنمايد اگر بگوييم: آنچه در يک دستگاه فکري اجتماعي (دين، ايدئولوژي، جهانبيني و...) مهمتر است، نه ميزان نزديکي يا دوري آن به حقيقت، بلکه ميزان اعتقاد جامعه به آن است. يک دستگاه اسطورهاي در يک جامعه ابتدايي استراليايي همان قدر به بقا و استواري ارگانيزم آن جامعه ياري ميرساند و همان کارکرد را دراد که يک جهانبيني علمي و نوين امروزي در يک کشور بسيار پيشرفته. اگر يک جهانبيني بسيار نزديکتر به حقيقت جهان را به درون جامعهاي ببريد که مثلاً 80 درصد اعضاي آن به اسطورهاي خرافي باور دارند و به ياري آن وحدت ذهني ارگانيزم جامعه را حفظ ميکنند، بزودي آن ارگانيزم را از هم خواهيد پاشاند و نابود خواهيد کرد. اصل، وجود قانون است، و درستي و غلطي آن قانون در درجه دوم اهميت قرار دارد. البته روشن است که سخن کنوني ما درباره يک جامعه بسته فرضي صادق است نه درباره جامعههاي باز کنوني که پيوسته -خواهناخواه- در ارتباطند و بنابراين هيچ دستگاه فکري نادرست ديرزماني قادر به پايداري نخواهد بود.
بدينگونه يافتن روابط علّي به صورت قانون در درون يک دستگاه نظري همبافت -حتي اگر زماني دگرسان شود- و نيز بهرهگيري از رياضيات جستجو، استوارسازي و دقيقترگرداني اين روابط، هم ممکن است و هم ضروري و پرهيزناپذير. و امروز، در جهاني که در آستانه سده بيستويکم ميلادي قرار دارد، تا هنگامي که جامعهشناسي به اين پايگاه رفيع دست نيابد، و بويژه تا هنگامي که اصولاً وجود آن را به عنوان يک ضرورت نپذيرد، هنوز نه تنها بر ستيغ دانش جايي نخواهد داشت بلکه اميدي هم به آن نميتواند داشته باشد.
و اما آيا موضع واقعي فيزيک که ظاهراً گورويچ استدلالهاي ضد عليتي خود را بر آنها استوار ميپندارد کدام است؟
همهء فيزيکدانان، بويژه بزرگترين و متنفذترين ايشان، در مورد مسائلي که در اينجا مورد علاقه ماست يعني پذيرش اصل علّيت و برخورد با اصل عدم قطعيت به عنوان اصلي موقتي که معلول نقص کنوني ابزارهاي شناسايي انسان است و برخورد با اصل علّيت آماري به همان دليل، پذيرش نظم و هماهنگي و وحدت جهان، يگانگي عين و ذهن، نقش استوار رياضيات به عنوان يک ابزار ذهني استوار در شناخت جهان، تقريباً وحدت نظر دارند. ما برخي از اين نظريات را بويژه در مورد يگانگي عين و ذهن و نيز وجود هماهنگي و نظم در جهان، قبلاً ديديم و اکنون به بررسي گذراي بقيه ميپردازيم.
ماکس پلانک چه در سخنرانيهاي گوناگوني که در فاصله سالهاي 1908 تا 1946 در مراکز مختلف علمي جهان ايراد کرده (و در کتاب تصوير جهان در فيزيک جديد ▪ مأخذ 6، گرد آمده است) و چه در کتاب مستقلي که به نام علم به کجا ميرود؟ (▪ مأخذ 7) نوشته شده است، پيوسته بر گرايش خود به عليت و بخصوص نيرويي تأکيد ميورزد و دستيازي به عليت آماري و نتيجهگيريهايي مربوط به «عدم قطعيت» را ناشي از کاستي کنوني ابزارهاي علمي ميداند.
ماکس پلانک
با اين همه، عدم اعتقاد پلانک به عليت آماري تنها از يک سليقه شخصي برنميخيزد، بلکه متکي بر استدلال دقيق علمي است. پاسخ اين اشکال درواقع از يک سو به طريق طرح مسئله (يا درستتر، به طريق طرح غلط مسئله) و از سوي ديگر به معلومات ناقص ما باز ميگردد (6، 30 و 41 و 44). «عدم توافق قوانين آماري در مورد حالات خاص مربوط به اين نيست که قانون عليت کار نميکند، بلکه از آن جهت است که ملاحظات و مشاهدات ما آن اندازه دقيق و کامل نيست که بتواند قانون عليت را در مورد هر حالت به معرض آزمايش قرار دهد. اگر براي ما، اين امکان فراهم بود که حرکت انفرادي هر مولکول را در دهليز پيچاپيچ حادثه ملاحظه کنيم، آن وقت ميفهميديم که قانون عليت نيرويي براي هر حالت خاص نيز تمام و درست کار خود را انجام ميدهد. (7، 203) شايد گمان رود که از اين روشنتر نميتوان بيان مقصود کرد، اما او مستقيماً به قلب مسئله حمله ميکند و آشکارا دليل گرمي بازار عليت آماري و نيز «عدم قطعيت» را روشن ميسازد. از نظر وي، درواقع از آنجايي که هنوز -چه در فيزيک و چه در ساير علوم (زيستشناسي، اخترشناسي، شيمي و غيره) و حتي در علوم اجتماعي- ما هنوز به پيچيدگي روابط پيچدرپيچ يک سلسله انبوه از وقايع و افراد و روابط متقابل چند سويه آنها پي نبردهايم، ناچار موقتاً به قانون اعداد بزرگ و قوانين آماري متوسل شويم که گرچه کامل نيستند، ولي در اين مرحله از دانش ناقص ما سودمند هستند. وي مينويسد:
«البته اين مطلب کاملاً راست است که بسياري از افعالي که از آدمي سر ميزند طوري است که ظاهراً غيرقابل توضيح به نظر ميرسد... اما اگر دقت کنيم خواهيم دانست که اين رفتار و کردار نتيجه علتهاي است وابسته به صفات شخص يا تمايلات عاطفي موقتي وي و يا متأثر از محيط... به هر حال لااقل زمينه براي اين فراهم است که فرض کنيم حال که نميتوانيم هيچ محرکي را به عنوان توضيح به دست آوريم، اين عمل بيش از آنکه مربوط به فقدان محرک باشد، از آن است که معرفتي که از خصوصيات وضع مورد نظر داريم رضايتبخش نيست. در اين جا حال ما شبيه حالتي است که در موقع انداختن طاس نرد غيرمتقارن داريم.» (7، 210، 216)
آينشتاين نيز پيوسته از اصل عليت نيرويي در برابر عليت آماري و عدم قطعيت دفاع کرده است و از جمله در مقدمه همين کتاب پلانک مينويسد: «اين خود اصل علّيت نيست که در فيزيک جديد شکسته و فروريخته است، بلکه صورتبندي سنتي آن چنين است.» (همان، 43) و در کتابي ديگر (4، ج2 ص 50) در مخالفت با عليت آماري و اصل عدم قطعيت از او نقل شده است که:
«من نميتوانم خدايي را بزرگ دارم که همهء وقت خويش را صرف بختآزمايي کند.»[14] و از همين روست که پلانک براي چندمين بار پاي ميفشدرک ه به جاي کنار گذاردن اصل علّيت بايد صورتبندي آن را از آن شکل که با فيزيک رسمي به ما رسيده چنان تغيير دهيم که بار ديگر صحت و اعتبار خود را به دست آورد. (7، 89). و بالاخره خود هايزنبرگ، يعني واضع معادله عدم قطعيت، با چشمپوشيدن از اصل علّيت موافق نيست و اين از اهميت فوقالعادهاي برخوردار است. جيمز مورفي فيزيکدان انگليسي در اين باره مينويسد: «در اصل نامعيني هايزنبرگ... اصل علّيت قابل تطبيق نيست ولي اين چنان معنا نميدهد که توالي علّيتي عملاً به صورت عيني تحقق پيدا نميکند. بدان معناست که ما نميتوانيم طرز عمل آن را اکتشاف کنيم، و اين از آن جهت است که اسبابهاي پژوهش و آمادگي فکري ما در زمان حاضر براي انجام اين وظيفه شايستگي کامل ندارد... اصل عدم قطعيت در واقع فرضيه ديگري است که در فيزيکي کوانتومي جاي روش عليتي محض را گرفته است. ولي هايزنبرگ خود يکي از نخستين کساني است که از اينکه اصل عدم قطعيت او را به معناي انکار اصل عليت گرفتهاند، زبان به اعتراض گشوده است.» (همان، 46-47).
ورنر هايزنبرگ
آلبرت آینشتاین
اروين شرودينگر[15] نيز به بياني ديگر بر سودمندي اصل علّيت تأکيد ميورزد و توسل به عليت آماري و اصل عدم قطعيت را تنها ابزاري که فعلا پاسخگوي نياز فيزيک بحراني امروز است ميشمارد (12، 11 و 13 و 14).
اروين شرودينگر
سر جيمز جينز که بارها از او نقلقول کردهايم نيز با آنکه اصل «عدم قطعيت» هايزنبرگ را انکار نميکند، اممما در تحليل نهايي به اين نتيجه ميرسد که عقل انساني چارهاي جز پذيرش اصل علّيت و حتي جبرگرايي (دترمينيسم) ندارد (9، 254، 390، 318، 321 و جاهاي ديگر). او آشکارا اعلام ميدارد که: «نخستين پاسخ به پرسشهاي ما اين است که گردش جهان به مقتضاي عقل است. وقايع آن منوط به بخت و اتفاق نيست بلکه تابع قوانين است. در جهان امري موسوم به شبکه ترتيب حوادث با نقشه وقايع وجود دارد و مقصد اصلي علم فيزيک کشف اين شبکه ترتّب يا اين نقشه وقايع است. و اين امر چنانکه ديديم فقط به مدد علايم رياضي قابل توصيف است.» (پيشين، 291)
در برابر اين فيزيکدانهاي پايهگذار و مشهورتر و بزرگتري چون پلانک و آينشتاين و حتي هايزنبرگ و شرودينگر که از اصل عليت نيرويي، جبرگرايي و وحدت عين و ذهن دفاع ميکنند، کساني چون برتراند راسل رياضيدان و سر آرتور ادينگتن[16] ضمن پذيرش اين اصل بنيادي که همه چيز بستگي به دستگاههاي اندازهگيري ذهن و عيني ما دارد، نتايج درخور توجه و گاه عرفاني استخراج ميکنند که اشاره به آنها در نتيجهگيري نهايي ما بيفايده نيست. (در مورد ادينگتن (3، 107 تا 176). از عقايد اينان، هم ميتوان فلسفه «ندانمگرايي» کانت را بيرون کشيد (يعني اينکه ما به هر حال ناگزيريم از عينک مقولات دوازدهگانه کانتي به جهان بنگريم بيآنکه مطمئن باشيم حقيقت آن چيست)، هم ميتوان به ياد فلسفه هگل (مبني بر حرکت آگاهي ناب در گيتي و تجلي آن به صورت آگاهي انساني در پس تحقق مادي آنها) و حتي عقايد اسقف بارکلي افتاد، و هم حتي عرفان (اين جهان يک فکرتست از عقل کل...) را به ياد آورد، که البته با زبان دلايل بسيار جدي علمي بيان ميشود، و هم چه بسا مانند آرتور کوستلر[17] بتوان به طور ضمني بر ادراک ماوراي حواس و حتي اخترگويي نيز تا اندازهاي مهر تأييد کوبيد. به هر روي، آنچه براي ما در اين بحث اهميت دارد، تأکيد همگي و هميشگي آنهاست بر دستگاه اندازهگيري ذهن آدمي و نقش بنيادين انديشه انساني. و بيگمان درست از همين روست که ماترياليزم ديالکتيک، چه از نتيجهگيريهاي پلانک و آينشتاين (که به گونهاي به اثبات وجود خداوند ميانجامد) و چه از نتيجهگيريهاي رياضيدانان و فيزيکدانهاي اخير که بر تقدم انديشه انساني تأکيد ميگذارند، همواره بيزاري جسته و به پيروي از لنين در کتاب مادهگرايي و مکتب تجربي-سنجشي، آن را «ايدهآليزم فيزيکي» مينامد. چنانکه جان برنال دانشمند مارکسگراي انگليسي در علم در تاريخ با بياعتنايي و بيزاري يادي از معادله عدم قطعيت هايزنبرگ ميکند و ميگذرد (4، 49).
درواقع، از ديدگاهي که موردنظر ماست، چه مانند پلانک بر علّيت نيرويي پافشاري کنيم در تحليل نهايي همه چيز را وابسته به دستگاه اندازهگيري ذهني خود بدانيم، و چه مانند راسل و جينز و ادينگتن و ديگران بپذيريم که گيتي عبارت است از انديشه بزرگي حاکم بر قلمرو ماده که زمان و مکان نيز از آن سرچشمه گرفتهاند، به هر روي همه مفاهيم ما ساختمانهاي صرفاً انديشهاي هستند.
هنگامي که پلانک از علّيت نيروي پشتيباني ميکند و تکيه بر عليت آماري را ناشي از نقص ابزارهاي ذهني و عيني کنوني بشري ميداند، ميخواهد ثابت کند که قوانيني عام و نظمي دقيق بر جهان مادي ومينوي فرمان ميراند. اما از سوي ديگر ميپذيرد که به هر حال همه چيز بستگي دارد به دستگاه انديشهگيري ذهن و عيني ما و اينکه به کارگيري مقوله علّيت براي ذهن اجتنابناپذير است. بنابراين، به رغم عيني بودن جهان خارج، ما آن را به ميانجي مقولاتي درمييابيم که صرفاً از جنس انديشه هستند و از اين مقولات هم نميتوانيم بيرون رويم.
از سوي ديگر تأکيد راسل و ادينگتن و ديگران (14، 640-650)، عليرغم عدم پذيرش و يا ترديد درباره اصل علّيت نيرويي، در فرجام جز اين نتيجه نميدهد که ما تنها جهان را از دريچه ابزارهاي ذهني مجرد خود يعني رياضيات درمييابيم و از اين رو جهان جز از جنس فکر چيزي نيست.
به هر روي چنان که گفته شد، آنچه در مورد هر دو عقيده مشترک است، نقش مقدم انديشه در دستگاه ذهني است و همين است که از نظر ما اهميت دارد، بيآنکه منظورمان خرافه کلاسيک جدايي ماده و روح، و عين و ذهن باشد.
نتيجه سخن
1- جامعهشناسي هنوز دانش به معناي دقيق کلمه نيست. زيرا نه دقّتي علمي به مفاهيم ويژه خويش بخشيده و نه موفق به ساختن يک دستگاه نظري آغازين شده است که پايهاي شود براي کشف روشهاي جديد و پژوهشهاي بعدي تا به کشف قوانين جزييتر بينجامد و پس راه را براي پيشرفت سريع اين دانش هموار سازد و به قانونهايي عامتر دست يابد.
2- جامعهشناسي -مانند هر حوزه معرفت- توانايي دانش بودن را دارد، به شرط آنکه نخست اراده دانش شدن را بازيابد. جامعهشناسي غيرماترياليست با اوگوست کنت و بويژه اميل دورکم و ماکس وبر در راه ساختن يک دستگاه نظري درست گام برداشت، ولي در همان مرحله متوقف ماند، زيرا به علت دشواري اندازهگيري عناصر کيفي، اراده دانششدن را از دست داد و به تجربيات جزيي ولي پراکنده روي آورد، و بدتر از آنکه از اميد به کشف قوانين چشم پوشيد.
3- جامعه پيچيدهترين کالبد زنده يا ارگانيزم طبيعت است که مهمترين عنصر جداکننده آن از ديگر ارگانيزمهاي زنده -از گياهي گرفته تا انساني- عامل آگاهي جمعي است -جدا از خوب و بد يا درست و غلطبودن آن که به گفته درست دورکم هيچگاه نبايد آن را با آگاهي فردي وآنچه در حوزه بررسي روانشناسي جاي ميگيرد، يکسان پنداشت.
4- همين عامل مهم، يعني آگاهي، مسئله ظاهراً حلناپذير رابطه ميان عين و ذهن را در جامعهشناسي پيش آورده است. و درست به همين علت، در همهء بررسيها و محاسبات در نظر گرفته شود (که تاکنون هرگز نشده است) و آن عامل آرمانخواهي است که به اشکال گوناگوني چون دين، عرفان، مينوشناسي يا ايدئولوژي، جهانبيني و مسلک، حقيقتجويي، کمالطلبي و... تظاهر ميکند و قابل شناسايي و نامگذاري است.
بنابراين، پديدههاي اجتماعي واز جمله آرمانجويي، پديدههايي عيني هستند که عينيت آنها از عينيت پديدههاي طبيعي کمتر نيست، تنها ماهيت آنها فرق ميکند.
6- آزادي و آگاهي فردي هيچ ربطي به اعمال قوانين ضروري اجتماعي بر جامعه و افراد ندارد، بلکه به عکس، نوع ساختار جامعه -چونان پيچيدهترين ارگانيزم زنده طبيعت- به گونهاي است که جبرهاي آن تنها با وجود آزادي و آگاهي عنصار مشکله خويش امکان بروز و ظهور و اعمال قوانين خود را دارند.
7- گرايش به يافتن قانون و نظامي کلي و هماهنگ و همبافت، از سرشت خود گيتي و جهان هستي سرچشمه ميگيرد و ذاتي ذهن آدمي است و هيچ دانشي نتوانسته است و نميتواند از آن بگريزد. نوميدي و چشمپوشي از يافتن قانون در جامعهشناسي، يا به معناي انکار نظم و قانون در طبيعت است و يا به معناي آن است که فرايندهاي روانشناسي وجامعهشناسي پيرو هيچ نظم و قانوني نيستند و تافته جدابافتهاي از قانون کلي حاکم بر طبيعت به شمار ميروند که از نظر اين نويسنده پذيرفتني نيست. از سوي ديگر به معناي چشمپوشي و نوميدي از دانش شدن جامعهشناسي است.
در پايان باز ميافزاييم که جامعهشناسي اگر ميخواهد دانش باشد، بايد نخست اراده دانش بودن را به دست آورد اما دريغ پس از گذشت حدود يکونيم سده از هنگامي که دستکم با داعيه دانش بودن از زمان اوگوست کنت پاي به ميدان نهاده است، هر روز به پراکندهانديشي و پراکندهگويي بيشتري دچار ميشود و بناچار خود را به پژوهشهاي کاربردي پراکنده و جزيي خرسند ميسازد که گرچه لزوماً بيسود نيست اما بدون يک دستگاه نظري کلي و منسجم و بدون ملاط وحدتدهندهاي که اين پژوهشها را يگانه گرداند و نتيجهاي عام بيرون کشد، راه به جايي نميبرد.
درواقع، جامعهشناسي امروز شرق و غرب هر يک نسبت به ديگري يک برتري و يک کاستي دارد. در هر يک، کاستي آن درعينحال برتري آن، و برتري آن کاستي آن است. و اين تناقص ديالکتيک را تنها همنهادي نوين حل خواهد کرد.
کاستي جامعهشناسي شرق آن است که خشکمغزانه (دگماتيک) ميپندارد آيه منزل ازلي را دريافت کرده است و هيچ مسئله نظري کلي براي حل کردن ندارد و از همين روست که تنها رشته مردمشناسي در کشورهاي سوسياليستي مقبول است و تا اندازهاي پيشرفته است. اما برتري آن نيز درست در همين جاست. زيرا دستکم به يک دستگاه نظري کلي (ماترياليزم ديالکتيک و تاريخي) اعتقاد دارد که -گيريم نادرست- اما دستگاه منطقي بساماني است که ميتواند واقعيات پراکنده را در درون خود انسجام بخشد و تبيين کند و ذهن نظمگراي و هماهنگجوي آدمي را خرسند سازد.
از سوي ديگر، کاستي جامعهشناسي امروز غرب در فقدان دستگاه نظري -و بدتر از آن در نوميدي از کسب آن- است. گرچه برتري آن نيز درست در همين جاست زيرا يک دستگاه مينوشناسي جزمي راه پويايي وي را سد نساخته است و برخلاف شرق، دستکم خود ميداند که مسئله دارد، و تنها اگر از اين مرحله پراکندهانديشي گذرا گذر کند و از نوميدي آغازين رهايي يابد، به دستاوردهاي بزرگي دست خواهد يافت.
[1]- بويژه بنگريد به تمام فصل «مفاهيم و شاخصها در جامعهشناسي انسانگرايانه» مأخذ 21
[2]- مطالعهء تمام فصل «فردگرايي روششناختي، تعريف و تحويل» در کتاب ويراسته برودبک، مأخذ 15 توصيه ميشود.
[3]- reductionists و emergentists ، يعني گروهي که معتقدند قانونهاي صادق دربارهء افراد را ميتوان به جوامع تعميم داد و تحويل کرد، و در مقابل گروهي که با اين نظر مخالفند. نيز رجوع کنيد به فصل «تحويل نظريهها» در مأخذ 19.
[4]- معتقدان به وجود سلطهء يگانگي و وحدت براي حفظ نظام کالبد جامعه و معتقدان به برتري تضاد براي حفظ و رشد کالبد (از گروه اول: دورکم، اسپنسر، مالينوفسکي، پارسونز،... و از گروه دوم: مارکس، زيمل، و نومارکسي.هاي معاصر).
[5]- معتقدان به خردمندانه بودن انگيزهها و اعمال انساني (ماکس وبر و برخي جامعهشناسان معاصر که هوادار انطباق مدلهاي دستوري «نظريهء تصميمگيري» در رياضيات با تبيين کردار واقعي انسان هستند) و مخالفان ايشان (نظير فرويد و پارتو).
[6]- مأخذ 20 به طور کلي دربارهء همهء اين مکتبها بحث جامعي دارد (صص 587-601)
[7]- Sir James Jeans (1877-1946)، فيزيکدان انگليسي، رجوع کنيد به مأخذ 9
[8]- Werner Heisenberg (1901-1976)؛ فيزيکدان آلماني و برندهء جايزهء نوبل فيزيک در 1932.
[9]- واژههاي پهلوي فَردُم و اَفدُم را به جاي à Priori و à posteriori نخستين بار حدود بيست سال پيش از دوست دانشمندم ارسال پوريا آموختم و پسنديدم.
[10]- Raymond Boudon (1934- )، جامعهشناس فرانسوي، استاد دانشگاه رنه دکارت (سوربن) پاريس، مدير «مرکز مطالعات جامعهشناسي»، و يگانه جامعهشناس فرانسوي که در زمينهء کاربرد رياضيات در جامعهشناسي کار کرده است. به آثار مهم وي در مأخذ شماره 5 اشاره شده است.
[11]- Max Karl Ernst Ludwig Planck (1858-1947)؛ فيزيکدان آلماني و برندهء جايزهء نوبل فيزيک در 1918. نيز رجوع کنيد به مأخذ 6 و 7.
[12]- Abel Ray .
[13]- Niels Bohr (1885-1962)؛ فيزيکدان دانمارکي و برندهء جايزهء نوبل فيزيک در 1922.
[14]- ميدانيم که يکبار نيلسبور در پاسخ اين سخن روزي به شوخي به آينشتاين گفت: «آلبرت دست از تکليف معين کردن براي خدا بردار.»
[15]- Erwin Schrödinger (1877-1961)؛ فيزيکدان اتريشي برندهء جايزهء نوبل در سال 1933.
[16]- Arthur Stanley Eddington (1882-1944)؛ اخترشناس انگليسي.
[17]- Arthur Koestler (1905-1983)؛ نويسنده و مبارزه انگليسي مجارستانيتبار.
کتابنامه
1) آرون، رمون. مراحل اساسي انديشه در جامعهشناسي، ترجمه باقر پرهام، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1364.
2) اديبسلطاني، دکتر مير شمسالدين. رساله وين، تهران: مرکز ايراني مطالعه فرهنگها، 1359.
3) ادينگتن، سر آرثور استنلي. «واقعيت، رابطه علت و معلول، علم و عرفان» در فلسفه علمي. 2ج. ترجمه محمدحسين تمدن و ديگران. تهران: فرانکلين، 1349.
4) برنال، جان. علم در تاريخ. ج2. ترجمه محمد حيدري و ديگران. تهران: اميرکبير، 2536.
5) بودون، رمون. منطق اجتماعي. ترجمه عبدالحسين نيکگهر. تهران: جاويدان، 1364.
6) پلانک، ماکس. تصوير جهان در فيزيک جديد. ترجمه مرتضي صابر. تهران: گستره، 1359.
7) ________. علم به کجا ميرود؟. ترجمه احمد آرام. تهران: انتشار، 1354.
8) ________. جهان اسرارآميز. ترجمه روحانگيز داوري. تهران: مرکز انتشارات علمي و فرهنگي، 1362.
9) جينز، جيمز، فيزيک و فلسفه. ترجمه عليقلي بياني. تهرانک مرکز انتشارات علمي و فرهنگي، 1361.
10) دورکيم، اميل. جامعهشناسي و فلسفه. ترجمه فرحناز خمسهاي. تهران: مرکز ايراني مطالعه فرهنگها، 1360.
11) _________. قواعد روش جامعهشناسي. ترجمه عليمحمد کاردان. تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات اجتماعي، 1343.
12) شرودينگر. اروين. علم، نظريه، انسان. ترجمه احمد آرام، تهران، انتشار، 1348.
13) کانت، ايمانوئل. سنجش خرد ناب. ترجمه مير شمسالدين اديبسلطاني. تهران: اميرکبير، 1362.
14) کوستلر، آرتور. خوابگردها. ترجمه منوچهر روحاني. تهران: شرکت سهامي کتابهاي جيبي، 1361.
15) Brodbeck, M.B. (ed), Readings in the Philosophy of the Social Sciences, New York: 1968.
16) Gurvitch, Georges, Détéminismes sosiuaux et liberté humaine, Paris: P U F, 1963.
17) _________, la Vocation actuelle de la sociologie. Tom I Paris: PUF. 1968.
18) Lenine, Materialism and Empirio-Criticism. Moscow: Progress, ?
19) Nagel, Ernest. The Structure of Science. New York, 1961.
20) Nowak, Stefan. “philosphical schools and scientific working methodes in social science” in Intermational Social Science Journal. No. 4. Paris 1984. P. 587-601.
21) Nowak, Stephan, Understanding and Prediction-Essays in the Methodology of Social and Beavioural Theories, D. Reidel Publ.Co. 1976.
22) Rosenthal. M. and P. Yudin (editors). A Dictionary of Philosophy. Moscow: Progress Publisher, 1967.
23) Weber, Max. Essais sur la Théorie de la Science. Trad. J. Freund, Paris: Plon, 1965.
